papalagi (papalagi) wrote,
papalagi
papalagi

Categories:

Институт Дальнего Востока РАН Духовная культура Китая : Энциклопедия : в 6 т. т. I

Философия

...

Саньмэй — самадхи (санскр.), «сосредоточенность», стабилизация сознания, упорядоченность психики, спокойствие, умиротворенность, уравновешенность. Буд. термин, обозначающий психич. состояние, в к-ром сознание целиком сосредоточено в едином фокусе («одной точке») и не подвержено хаосу.

...

В буддизме махаяны и хинаяны существует множество классификаций самадхи: «три вида самадхи», «четыре вида», «108 видов» и т.п.

...

Сань цай — «три ценности», «три основы», «три начала».

...

Обозначение трех гл. вселенских начал: Небо—Земля—Человек. Осн. репрезентант фундаментальной для кит. культуры троичной классифицирующей матрицы, имеющей

разнообразные корреляты (напр., син [2] — «[телесная] форма», ци [1] — «пневма», шэнь [1] — «дух») и широко используемой в нумерологич. построениях и фил ос. выкладках.

...

(этимологически иероглиф тянь [1] восходит к пиктографич. изображению высокого человека).

...

В др. течениях древнекит. философии Небо было деперсонифицировано. У Конфуция Небо, «приводящее в движение четыре времени [года]», «рождающее сто вещей», «безмолвствует» («Лунь юй», XVII, 18), т.е. не способно к волеизъявлению. Основоположники философии даосизма акцентировали вторичный онтологич. статус Неба относительно дао: «Небо берет за образец дао, дао берет за образец само себя» («Дао дэ цзин», § 25).

...

В даос, же памятниках появляется бином тянь ди (небо и земля) как выражение природных начал. Этот бином стал подразумевать реализацию двоичной матрицы (инь—ян) в устройстве мироздания. В отличие от человека небо и земля не руководствуются надуманными этич. принципами — они «не гуманны» (бу жэнь) («Дао дэ цзин», § 5).

земля уравнивает всех, а небо всех не различает...

...

В отличие от конфуцианца Мэн-цзы, подчеркнуто этизировавшего и переводившего в праксиологич. сферу акт «исчерпания сердца», выступающий как итог личного самосовершенствования, Чжуан-цзы акцентировал гносеопсихологич. характер единства человека и универсума. К нарушению этого единства приводит произвольная объективация окружающего мира, а недопущение такой объективации или ее преодоление обеспечивает способность «совершенномудрого» (шэн [1]) «действовать [в согласии со] всем в мире, не таясь [от него]» (гл. 25). В «Люй-ши чунь цю» (III в. до н.э.; см. Цза-цзя) связь человека и Неба обусловлена их онтологич. единством: «Человек и вещи суть превращения [сил] инь—ян, а творчество [сил] инь—ян приводит к формированию Неба»; все качества, присущие Небу и человеку в отдельности суть «принципы (ли [1]) вещей, наполняющих Небо» («Чжи фэнь»).

...

По мнению Чжан Цзая, «совпадающее единство Неба и человека» выражается в том, что «просветленный [разум]» дает возможность «ученому мужу» (жу) достичь «искренности» (чэн [1]) (главного условия должного контакта с людьми и природными силами), а последняя, в свою очередь, обусловливает «просветленность [разума]» («Чжэн мэн», гл. «Цянь чэн»).

...

Чэн И и Чэн Хао солидаризировались в том, что Небо и человек «исконно недейственны» и это вообще избавляет от необходимости говорить о каком-либо их «совпадении» (хэ [2]) («И игу», цз. 6). «Небо, Земля и человек суть единое дао», но различаются ипостасями: напр., ипостась («деятельное проявление» — вэй [1]) Неба — «предопределение» (мин [1]), человека — «индивидуальная природа» (син [1]). Обе ипостаси соединяются через управляющий ими центр, принадлежащий одновременно внутр. и внеш. природе, — «сердце» (синь [1]), а их общей «реальностью» (ши [2\) является дао (там же, цз. 18).

...

Обоснованием сужения или расширения полномочий человека по отношению к Небу стало то или иное толкование соотношения «небесного принципа» (тянь ли) и «человеч. страстей» (жэнь юй). Последние в целом понимались как выражение индивидуального человеч. произвола, противостоящего безличной регулярности общеприродного «принципа». Формулировка проблемы восходит к «Ли цзи», где безграничное пристрастие человека к вещам объявлено признаком того, что он «безмерно возлюбил зло» и сам «превращается в вещь» (хуа у). Это толковалось как «уничтожение [в человеке] небесного принципа и беспредельность человеч. страстей» (гл. 19).

...

Ло Цинь-шунь (XV—XVI вв.) акцентировал естественность «человеч. страстей», отрицая лишь «разгул чувственности и порабощение страстями» («Кунь чжи цзи»). Ван Фу-чжи считал «принцип» и «страсти» неразрывно связанными, полагал возможным в человеч. «страстях» узреть «принцип» и резко возражал против концепции их взаимоисключения («Ду сы шу да цюань шо», цз. 8). Дай Чжэнь (XVIII в.), отождествляя «страсти» и «чувства» (цин [2]), постулировал зависимость самого «принципа» применительно к человеку от наличия «чувств» (психоэмоциональной сферы). Он подверг критике «мертвящую» трактовку этой проблемы чжусианцами, считая, что они «посредством принципа убивают человека» («Мэн-цзы цзы и шу чжэн», гл. «Ли»).

...

Сань цзяо — 1) «три учения»; 2) «три вида наставлений»

...

Есть связь между циклом сань цзяо и двучленным циклом «природная сущность (чжи [4]) — утонченная форма (вэнь)» (или «природа — культура»). По словам Конфуция, преобладание в этой связке «природной сущности» делает человека «диким» (е [2]), а доминирование «утонченной формы» — «[неискренним, как] писец»; только «правильное сочетание» этих качеств делает человека «благородным мужем» — цзюнь цзы («Лунь юй», VI. 18). Первый и последний принципы управления в учении о сань цзяо образуют оппозицию «искренность — утонченная форма», причем отмечалось, что под влиянием наставления «искренности» «низкие люди» при дин. Ся стали «дикими».

...

Tags: Духовная культура Китая
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 0 comments